古典政治经济学与自然法传统 古典政治经济学与自然法传统 聂敏里 | 文 政 学 与 古 治 济 自 然 典 经 法 传 统 摘要：现代经济学由鼓起于１７、１８世纪的古典政治经济学成长而来，但古典政治经济学却可以追溯到古代政治学—伦理学的传统，实际上它是从古代的道德哲学、颠末中世纪和近代早期自然法传统的汗青嬗变、在近代道德科学的体系中演化成长而来的。古代道德哲学是对古代社会糊口体系的描述性和规范性研究，而近代自然法传统则深入到对社会糊口修建于其上的根基人性规则及其相应社会权利的研究，它在研究方法上是阐发性和建构性的。正是在对权利的深入研究中，作为近代道德科学体系一个分支的古典政治经济学才发生出来，它在性质上首先不是“经济的”，而是“政治的”，它在最初拥有社会的整全视野。关键词：古典政治经济学；道德哲学；自然法；道德科学 当人们追溯经济学这门学科的汗青发源时，一方面，一个直接的认识是，它是同１７、１８世纪鼓起于英格兰、法国和苏格兰的古典政治经济学接洽在一起的，是现代古典政治经济学的直接后裔，就此而言，经济学这门学科的现代发源似乎是清楚大白的。

[1]可是，另一方面，一旦思量到Ｅｃｏｎｏｍｙ（经济学）这个词的词源，即它来自古希腊语οι，κονομικη＇（Ｏｅｃｏｎｏｍｉｃａ），而在古希腊语中这个词是指家政学（Ｈｏｕｓｅｃｒａｆｔ），这个问题便又变得庞大起来，即似乎在古代也存在着一门雷同于现代经济学的学科，经济学似乎是直接发源于古代的家政学而非现代的古典政治经济学。可是，实际上，这种认识是极其似是而非的。一个学科的汗青传承固然不能仅仅以一种词源学的考查来完成。Ｅｃｏｎｏｍｙ确实在词源上来自于古希腊语的οι，κονομικη＇，可是，我们却不能说，经济学因此就存在于古代的家政学中，现代经济学是从古希腊的家政学演化而来的。

这不仅是因为，在古希腊，家政学在底子上属于政治学的领域，政治学研究城邦或国度的治理，而家政学则研究家庭的治理，它们都同治理相关[2]；并且是因为，经济勾当并不仅仅局限在家庭内部，古代家庭并非简朴地就是一个经济出产单元，城邦或国度也有经济勾当。正像家庭除了家庭经济事务外另有其他事务需要办理一样，城邦或国度除了各类政治事务外也一定另有经济事务需要办理。因此，我们毫不可以或许仅仅因为Ｅｃｏｎｏｍｙ这个词来历于古希腊语的οι，κονομικη＇，就说它作为一个学科直接发源于古希腊的家政学。相反，假如我们思量到甚至在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中也处置惩罚了经济学问题，比方，个中的第五卷在接头公理这个城邦首要德性时，就以分派性公理和矫正性公理为主题，接头了公私两个范畴同财富分派与畅通有关的问题，以至于甚至有学者认为政治经济学发源于亚里士多德[3]，那么，我们似乎更该当说，经济学可以追溯到古代政治学—伦理学的传统，古代政治学、伦理学在考查城邦或国度的一般性治理问题时，也一定会涉及同城邦或国度的经济糊口有关的问题。

展开全文 但这样一来，经济学作为一门学科的汗青发源就是一个比我们初看起来要庞大得多的问题：它的直接来历是１７、１８世纪的古典政治经济学，但恰恰是古典政治经济学，其来历又可以向古代政治学—伦理学的传统回溯。有鉴于此，从头思考古典政治经济学的汗青发源问题，将它既同古代的政治学—伦理学传统关联在一起，又通过对这一传统的汗青演变的描画将它从研究范式上与古代的政治学—伦理学底子区别开来，展现它作为一门新科学，尤其是作为一门范例的现代社会科学的内涵精力实质，就是一个亟待人们来着手从事的事情。本文就是这样的一次实验。一、古典政治经济学的古代源流 根据从亚里士多德而来的古代科学划分体系，科学被分成三个门类，这就是思辨科学、实践科学和创制科学。

[4]个中，思辨科学包括形而上学、物理学和数学，在亚里士多德哪里别离被称作第一哲学、第二哲学和第三哲学，它们是理论思辨性质的，是对自然及其原因的研究。[5]因此，在某种意义上，思辨科学可以大要对应于我们此刻所说的自然科学，只不外后者不包括形而上学的部门。创制科学主要是指同人工成品的出产有关的科学，比方修建学，它似乎与我们此刻所说的工科相关。

可是，在亚里士多德哪里，它包罗的学科远比我们此刻工科所包括的要遍及得多。因为诗歌（史诗、抒情诗、悲剧）也属于人工成品，从而研究它的出产（或创制）的诗学也属于创制科学；医学也属于创制科学，因为它与修建学一样，涉及对一个工具的出产，这就是人的身体的康健。

显然，正是创制科学的这一特征，使得将经济学归属于创制科学的诡计失败了。经济学虽然也相关于出产，但它不是关于如何详细出产某一类产物的科学，后者才是亚里士多德创制科学的底子内在。

无论是修建学还是医学或诗学，涉及的都是一类详细的产物奈何被出产出来的武艺。经济学显然与任何一种详细的出产武艺无关，它所存眷的出产是始终与财富的分派和畅通接洽在一起的出产。[6]这不是任何一种详细的出产，而是在一般社会存在意义上的出产，亦即社会出产。因此，对这种出产的研究固然不是工艺学性质的，而是具有社会科学的特征。

这样，当我们试图从古代科学的传统中去追寻古典政治经济学的发源时，无疑就只能在剩下的那门科学中寻求，这就是实践科学。实践科学包括三门科学，这就是伦理学、政治学和家政学。

伦理学同一小我私家在城邦配合体中的糊口与行为方式相关，政治学同城邦的立法和办理相关，家政学同家庭的办理和谋划相关。它们之所以同属于一门科学，乃是因为在亚里士多德看来，它们所关涉的既不是不依赖于我们的自然事物，也不是作为我们行为外在产品的人工成品，而是我们的行为自己，是我们在一个配合体中的糊口。伦理学所存眷的直接就是我们的行为自己。

而毫无疑问，政治学和家政学所存眷的则是给我们的行为自己提供了它所依赖并勾当于个中的情况的两种配合体，这就是城邦和家庭。我们的行为的好与坏，同这两种配合体自己办理和谋划的好与坏密不行分。显然，就古代的家庭和城邦所组成的实际上就是现代意义上的社会而言，亚里士多德的实践科学所处置惩罚的正是与现代社会科学所处置惩罚的雷同的对象。在这个意义上，亚里士多德的实践科学就是古代的社会科学。

因而我们说，作为现代社会科学之范例的古典政治经济学正是从古代的实践科学中演化而来的。伦理学、政治学和家政学组成古代实践科学的三门主要学科，因此，古代实践科学的伦理的和政治的性质是显著的。由于亚里士多德在划定它们时都是以至善的实现作为它们的目的，所以它们在本质上是一门科学。在亚里士多德哪里，它们被统一为政治学。

[7]在亚里士多德看来，城邦的善也就是小我私家与家庭的善，小我私家与家庭的善是附属于城邦的善的，无论是体贴小我私家行为的善的实现的伦理学，还是体贴家庭糊口的善的实现的家政学，由于它们最终都不得不诉诸城邦整体的善的实现，要在城邦整体的善的实现中得到本身的位置和划定，因而它们在本质上都属于政治学，也就是一门关于城邦的科学，这正是“政治学”（πολιτικη＇）这个术语在希腊文中的本义。而到了希腊化时期，由于城邦解体，古代作为一个独立政治实体的城邦酿成了不具有政治配合体性质的都会或都市[8]，对城邦整体善的实现的存眷消失了，而对小我私家在自然与宇宙中、活着界城邦（ｃｏｓｍｏｓ－ｐｏｌｉｓ）中善的实现的存眷则空前提高了，因而上述三门科学就又被统一为伦理学或道德哲学。[9]也就是说，在古代晚期，伦理学或道德哲学具有了社会科学的性质与功效。

它不得不处置惩罚的正是自我与他人、小我私家与社会、人与自然的关系问题，当它存眷自我的身心时，是一门以道德修身为主的伦理学，当它存眷人与自然的关系问题时，又可以是一门具有自然目的论性质的物理学或自然哲学，而当它出格存眷小我私家与他人的关系并在个中安置人的身心时，所研究的正是社会问题。正是从古代的道德哲学，通过一个汗青演变，出格是通过内涵于个中的自然法传统的汗青演变所带来的有关人类社会研究范式的更新[10]，现代社会科学发生了，而古典政治经济学就是个中的一个范例形态。因此，从自然法传统内部研究范式更新的角度，来探讨作为现代社会科学之范例的古典政治经济学是如何从古代的道德哲学中渐次演化而来的，就是解决问题的关键。

[11] 二、自然法传统的汗青嬗变 我们可以看到，亚里士多德的伦理学和政治学已经部门触及了对古代社会关系的研究，以至于他把它们合起来称作“人事哲学”（η＇περι｀τα｀α，νθρω＇πιναφιλοσοφι＇α）[12]，而我们可以将其称作亚里士多德的“第四哲学”。可是，亚里士多德的伦理学和政治学还具有古代道德哲学的一般特征，即它是描述性的，而不是阐发性的，它基于城邦糊口的经验，是对城邦糊口经验的分类归纳综合和逻辑综合。它并不试图对城邦糊口经验举行产生学意义上的原因追溯，而是将它视为一个天然合理的体系，也就是一个自然目的论的体系，从而它的任务就仅仅是对这个社会糊口体系中的各种行为加以描述和归纳综合，而且寻求它们相互之间的逻辑融贯性，以期成立起一个完善的道德哲学体系。以《尼各马可伦理学》为例，在首先确立了伦理学研究的是人类动作的最终目的，这也就是至善之后，亚里士多德在后面的接头中便将善与幸福等同起来，并最终确立了以德性为基础的幸福观，也就是说，只有合乎德性的行为才是真正的幸福。

这样，对德性的接头就组成亚里士多德道德哲学研究的主要内容。亚里士多德并没有将研究的眼光投向所谓道德的发源这个问题，在他看来，在城邦习俗基础上形成的道德体系是自然的，具有美满的合法性，从而无须追问它的发源问题。因此，在对感觉、品质、愿望、选择等道品德为得以实现的须要心理因素举行接头之后，他探讨的重点就是各类主要的道德品质，亦即德性。

它们组成一张比力完善的德目表，这实际上是对城邦既有的各种道德习俗的总结和归纳综合，涉及在各类特定行为情境下该当遵循的道品德为尺度，而亚里士多德的主要任务就是根据中道尺度对它们予以精确的界定和描述，使之成为一个目的论的体系。所以，亚里士多德的道德哲学是描述性的，而非阐发性的，它是对古典城邦道德习俗的合理化和体系化的研究，却不是深入到古典城邦社会糊口内部，对其内涵社会布局举行阐发息争剖，存眷的不是城邦社会糊口得以组成和鞭策其成长的动力原因机制，而是它的自然形态和自然组织。

因此，亚里士多德的道德哲学便提供了古代自然法的第一个比力系统的版本，对自然法传统的研究一般会将自然法的发源追溯到亚里士多德甚至更早。[13]很显然，这样的一个基于古代社会配合体习俗的自然法体系，它更多的是规范性的，而不是建构性的。

它将必然社会配合体的习俗视为固然的善，并对之加以目的论的抱负化，然后以此来对小我私家的行为、家庭的行为、城邦的行为提出规范性的要求。因此，只管肇始于亚里士多德的古代道德哲学向我们提供了古代自然法的第一个版本，可是，这里所诉诸的自然法是一种颠末哲学家的合理化论证的自然习俗体系，它确实具有“自然”的特征，却是尚未颠末阐发的。

进入中世纪以后，跟着传统社会布局日趋破碎并渐趋于崩溃瓦解，一种基于传统习俗的宗法秩序已经不行能被视为天然正确的，出格是小我私家从宗法秩序的裂解中作为具有独立品份和权利的个别呈现，以及欧洲各君主国相互之间新型国度关系的成立，基于新的社会糊口经验对人们的社会关系举行从头理解和建构，就成为理论上的一定。[14]正是在这个历程中，从古代道德哲学而来的自然法传统也产生了变化，开始在理论上具有阐发和建构的特征，也就是说，它不再简朴地将人们的必然的社会关系和社会行为视为自然的和现成的，相反，它认为必需对人们的习俗、人们基于必然习俗的社会关系和社会行为举行阐发，以发明它们得以组成和产生的更为基础性的原则，而这才是真正的自然规则，社会糊口只有被放置在这些基础性的自然规则上才可以或许获得合理的解释。[15]这样，发源于古代道德哲学的自然法传统成长到中世纪，尤其是中世纪晚期，其对人类社会糊口的研究就不再是简朴描述性质的，而是逐渐具有了阐发的性质，而这也就是现代社会科学的雏形———假如现代社会科学意味着一种切合现代科学方法的对社会糊口内涵原因机制的阐发性研究的话。

自然法之父格劳秀斯对“自然法”的理解已经具有这个特征，也就是说，“自然法”不是一套天然的人类社会糊口的道品德为规范，而是要有赖于一些更具经验实证性质的人性规则，只有通过对这些人性规则的阐发，自然法的合理性才可以或许被成立起来。比方，在《战争与和平法》的“绪论”中，在辩驳了卡尔内亚德从相对主义的态度对公理的攻击之后，为了论证有普遍的公理规则存在，他诉诸人的一种内涵天性，这就是“对社会的欲望”，“一种与他本身的同类的人们糊口在一起的倾向”。[16]他认为，正是这种“社会性”或者“这种对维护社会的关切”组成权利的基础，而像“不占有属于他人的工具”“偿还我们所有的他人的工具”“兑现信誉的义务”等法令层面的划定正是可以诉诸它来得到的。

[17] 而在普芬道夫哪里，将自然法奠基在人性的基础上，用有关人性的经验事实来对自然法举行建构和论证，而不是像在古代自然法传统那样诉诸一套先验目的论的自然秩序，就成为他的自然法研究的新方法。[18]比方，在《论人与公民在自然法上的责任》一书中，当论及自然法时，他这样说： 自然法的特征是什么？它的须要性是什么？在人类的实际环境中，它由哪些诫律构成？通过对人的天性与特征的一个贴近考查，这些问题可以或许获得最为清晰的回覆。正如一小我私家首先通过得到对国度的环境及其公民的习惯与生计的杰出理解，可以在对国度法的精确常识上有巨大的认知进步一样，假如一小我私家首先调查人类的配合特征与状况，那么，人们的宁静所资凭借的那些法令就会变得清楚起来。[19] 这样，和古代的道德哲学的法式刚好相反，不是通过诉诸先在的自然法来理解人性，却是通过诉诸有关人性的经验事实来理解自然法，原本看起来是既定的自然法就得到了阐发性的认识。

由此，道德秩序对于他来说就不是某种在先性的工具，而真正在先的是人性的根基欲求，这就是自我生存的欲求，但成果恰恰是从这种看起来毫无道德性可言的人性根基事实出发，自然规则却被成立起来了。他说： ７．所以，人就是这样一种动物：他们具有对维持其自身存在的强烈关切，自身一无所有，没有同伴的帮忙就不能自我掩护，而且很是适合彼此提供帮忙和洽处。然后，同样的是，他同时也是一种满怀恶意的、好斗的、易被冲动的、想要尽其所能去伤害他人的动物。

结论就是：为了宁静，对他而言社会性的糊口就是必须的；与那些和他雷同的人连合起来，而且针对他们去调解本身的行为，不给他们任何哪怕似是而非的去伤害本身的捏词，而是使他们乐于去维持和促进他的好处。８．这种具有社会性的法令，这些辅导人们如何调解本身的行为以酿成人类社会中一个有用的成员的法令，就被称为自然法。９．基于这个来由，最为底子的自然法很明明就是：每小我私家都应尽其所能地去造就和维持社会性……从而我们可以认为，所有那些对维持社会性而言必需和凡是的工具，都被理解为自然法所划定的。

所有那些故障或者加害了社会性的工具，都被理解为为自然法所克制的。所有其他的诫律不外是为这个普遍法所包括的内容罢了。

它们的不言自明性，已经为人类本然具有的自然理性所展现。[20] 这样，自然法不再是先验的，而是被证成的，它是基于有关人性的经验事实被证成的。

同时，它的道德性也不再是不行阐发的，而是被展现为实际上是社会性，作为社会性的人类糊口规则，它却恰恰泉源于好像不具有任何道德性的根基人性欲求，这就是自我生存的欲求。显然，当自然法自己需要通过诉诸另一些更为根基的事实予以说明和奠定时，自然法以及与它内涵相关的道德、政治秩序等也就成了上层修建，它们不再是人类行为的根基事实和现象，而是有此外一些工具作为它们可以或许建立的基础。因此，正像塔利所说的，普芬道夫“将自然法理论转化成了一种社会理论，这种理论仅仅存眷通过社会责任（正是社会责任使得他们成了社会中有用的成员）来调解具有自爱倾向的人们的外部行为……这从自然法哲学中清除了、也切割出去了对任何已知的或者可行的道德体系的存眷，不管是古典的道德体系，还是基督教的道德体系”。[21] 显然，一旦由道德所表现的人类社会糊口成为上层修建或者社会现象，则对人类社会糊口的阐发性的、建构性的研究就成为可能，而这固然也就意味着对人类社会糊口的科学研究成为可能。

在传统的描述性和规范性的对人类社会糊口的调查和思考中，正像传统的道德哲学所展示的那样，人类社会糊口是一个自然习俗的范畴，为种种天然合理的道德规则所包裹，诚然是不行以被以科学的方法、也就是经验实证和原因阐发的方法来研究的。可是，近代自然法传统的这一新的转变，即通过对人类社会糊口更为基础性的规则的寻求来对种种道品德为现象举行解释与说明，则使得对社会糊口运用科学的方法加以研究成为可能。因此，苏格兰启蒙运动之父哈奇森在《道德哲学体系》的开篇就这样声明： 道德哲学的意图是把人们引向最有效地倾向于促进其最大幸福和完善的行为指南；用不着借助任何超自然的启示，通过从人性的构造中所能发明的种种调查和结论我们就能做到这一点。所以这些行为准则或法则被认为是自然规则，它们的体系或荟萃被称为自然法。

[22] 假如说这里在对道德哲学研究目的的界定上我们还看不到近代道德哲学与古代道德哲学研究的底子不同，因为亚里士多德的德性伦理学固然也是以人的幸福和完善的行为作为研究的目的的，可是，一旦表白这种研究可以通过合理地阐发人性的构造来得到，则近代道德哲学对人类道品德为的阐发和建构的特征就被表白出来了，而它对自然法传统所做的理论上的更新也就获得了宣示。也就是说，自然法不再是一套现成的人类道品德为规则体系，而是一些更为根基的人性原则，这些原则归根结底不过乎两条，这就是人的自我保全和人的社会存在，在近代道德哲学中它们往往被归结为人性的自爱和同情原则。这样，到了休谟的《人性论》，他就可以明确地提出一门“人的科学”，认为它是各门科学的基础，而且在著作的标题上就指出，这是将尝试推理的方法运用到对人性的研究的一个实验。

而在《人类理解研究》中，针对传统的道德哲学，休谟就完全摒弃了那种纯真描述性和规范性的研究方法，而倡导将牛顿的方法运用到对人的道品德为的研究之中。他说： 天文学家虽然一向只是按照各类现象说明晰各类天体的真正运动、秩序和体积，并且他们虽然一向也就满意于此；不外到厥后，一个哲学家究竟鼓起来，依据最巧妙的推论决定了各类行星的运转所依以举行的那些规则和气力。关于自然的其他部门，也有同样的研究。在心理的能力和组织方面，我们假如用同样才力和费同样心力来研究它们，那我们也可以有相等的乐成，在这里，我们并没有失望的来由。

[23] 因此，就像牛顿接纳尝试和阐发的方法，最终深入到自然现象的内部，掌握了它的最根基的原则那样，在对人类道品德为现象的研究中，当我们同样通过尝试和阐发的方法深入到人类天性的内部时，我们同样也可以得到最根基的人类行为规则，而这也就是对人类社会糊口的科学研究。这样，在休谟哪里，传统的道德哲学成为道德科学，道德这一最初好像只能现成地予以接管的人类最自然的行为方式，此刻成了可以通过更为根基的人性原则加以解释和说明的现象。

显然，正是在这样一种新思潮的推进下，对人类社会糊口的科学研究在近代遍及鼓起，而且形成了它的各个现代分支学科，这包括道德科学、政治科学、汗青科学。而政治经济学最初作为道德科学内部的一个分支，通过更进一步的成长，最终成为一门具有范例性质的现代社会科学。

三、古典政治经济学在近代自然法传统中的孕育 社会科学在古代是以道德哲学的形态存在，它是描述性和规范性的，在底子上是对必然社会配合体习俗的合理化和体系化的表达。到了古代晚期和中世纪，社会科学则是以自然法体系的形态存在，它更多地酿成阐发性的和道理探究性的，诡计寻求人类社会动作的更具基础性的规则，以使得必然社会配合体的习俗获得合理的解释。

而到了近代早期，自然法体系则更为明确地演变为道德科学，而且在更具经验实证性质的探究中演变为社会科学，它试图按照最根基的人性原则来对人类的社会糊口举行全面的建构。古典政治经济学作为现代一门范例的社会科学学科，其在基础问题上的理论思考正是在近代自然法传统的内部孕育、发生出来的。我们可以注意到，无论是在哈奇森的《道德哲学体系》中，还是在休谟的《人性论》中，属于政治经济学的考量都是作为道德科学的一个分支部分呈现的。

比方，哈奇森的《道德哲学体系》在“第一篇”通过对人性的构造及其能力的探讨得到了对道德感这个近代道德哲学的首要观点的掌握之后，就深入到对人类最高幸福的研究之中。而正是在对人类幸福的研究中，“权利”这个观点呈现了。假如一小我私家对小我私家幸福和社会幸福的追求要基于必然的道德原则，那么这个道德原则的基础就是权利。

人们根据必然的权利去追求和实现的幸福，才是合乎社会道德的幸福。哈奇森指出： 我们的权利（ｒｉｇｈｔ）观点，作为某些人可以或许胜任的道德属性（好比，当我们说一小我私家有权利做这种工作的时候），是一个极其庞大的观点。

不管什么行为，假如它是由我们认为有权利做它的谁人人在某种条件下所做的，那么我们将认为它或者是有道德，或者是无罪的。不管什么工具，一小我私家在某种条件下拥有它，并由此获得快乐，它的占有和快乐到达这种水平，即我们认为其他人滋扰或阻止他的占有是一种错误的行为，那么，我们说这是他的权利，或者说他有权利享受和占有它。

假如是这种环境，即一小我私家对其他人不管有什么要求，其他人不平从这种要求则我们认为是错误的行为，那么，我们说他对于他所要求的工具拥有权利。或者我们可以说得更简朴，“当一小我私家在这些条件下的动作、占有或所得（从其他人哪里）有利于社会好处，或者有利于小我私家好处（与其他人的权利和社会的普遍好处相一致的），以及故障他将会发生相反成果的时候”，他拥有如此动作、占有或要求任何事物的权利。[24] 在这里，权利成了道德的基础，一小我私家的道德与他“拥有如此动作、占有或要求任何事物的权利”取得了接洽。

假如说从古代而来的道德哲学传统存眷的是幸福这一主题，在这一主题下，幸福被等同于善，而善被归结于有德性的行为，那么，在近代自然法传统下成长起来的现代道德科学则进一步把一小我私家的行为的善与一小我私家的行为的权利接洽在一起，一小我私家只有当他有权利行使某一行为时，他的行为才是善的，而他由此得到的幸福也才是正当的。这样，道德科学就有须要去思量人们行为的权利问题。

因此，在“第二篇”对私权（ｐｒｉｖａｔｅ　ｒｉｇｈｔ）的接头中，所有权的问题就被引入进来，并进一步地与人的出产劳动接洽在一起。哈奇森这样说： 在人类大量繁殖之前，假如人们拥有的地域是如此之肥沃和适宜，乃至用不着任何艰辛的劳动就可获得险些所有收益，那么就险些没有时机进一步拟定所有权的各项法则。可是，由于世界就是我们此刻所见的这个样子，人类也在增加，地球上的产物，假如没有大量劳动，是不足以维持现有人口百分之一的。

用于饲养牲畜的牧场，就像用于种植谷物的农场一样，明明归功于人类的劳动，因为假如不是由于人类的开垦，险些所有地盘城市长成哪怕是用于放牧城市不适合的林地，所以，正是我们人类真正的保存，也包括我们所有令人愉快的便利，要求所有 人都支付艰辛和勤劳。[25] 因此，同洛克在《当局论》下篇得出私有产业权来自人的劳动的概念一样，哈奇森在这里也同样将人对一个事物的正当占有的权利亦即所有权归结于人的劳动。他这样说： 所以，不管是直接发自我们心田的情感，还是出于对普遍好处的思量，都向我们发起了这一自然法：“每一小我私家对他通过他本身的劳动取得的工具，应该具有随意使用和处置的权利。”这种权利就是所有权。

[26] 可是，这样一来，人的行为的合法性就不再是通过诉诸习俗配合体就可以获得天然确认的了，相反，它需要诉诸对人的权利的认定，而在人的各项权利之中，对人的行为的合法性组成最大限制的就是人的行为所一定涉及的他对必然物品的所有权，这就不行制止地与人的劳动对必然物品的出产接洽在一起。哈奇森在他的《道德哲学体系》中没有进一步去思量人对物品的社会出产，而是集中思量了与所有权的维护相关的各项法令制度，而且最终归结于公民当局的主题上。也就是说，他集中接头了所有权的法令方面的内在，可是，所有权的出产方面的内在显然是一个更为基础性的问题。

而斯密的《国民财富的性质及其原因的研究》所致力的就是这个问题。同样，休谟的《人性论》也有沟通主题的摆设和处置惩罚。只管休谟写过单篇的经济学论文，遍及接头了钱币、利钱、商业、钱粮等问题，可是，在《人性论》中对产业权问题的接头刚好是在第三卷“道德学”部门对公理问题的探讨中举行的。

在休谟看来，人的科学是一切科学的基础，而对人性的根基规则的掌握是我们处置惩罚各类更庞大的形而上学问题、道德哲学问题的前提条件。在《人性论》的“引论”部门，他这样说： 任何重要问题的解决关键，无不包括在关于人的科学中间；在我们没有熟悉这门科学之前，任何问题都不能获得确实的解决。因此，在试图说明人性的道理的时候，我们实际上就是在提出一个成立在险些是全新的基础上的完整的科学体系，而这个基础也正是一切科学独一稳固的基础。

[27] 因此，《人性论》的前两卷在别离对我们的感知能力和感情能力举行了具体的阐发和探讨之后，便进入第三卷“道德学”的探讨，而在这一卷中占据主要篇幅的就是第二章“论公理与非义”。我们知道，组成亚里士多德的堪称是政治经济学萌芽形态的接头的刚好是《尼各马可伦理学》第五卷接头公理的部门。在哪里，当处置惩罚到分派的公理和矫正的公理问题时，由于它们涉及大众财富的分派和私人财富的互换，亚里士多德不得不接头了属于商品出产和互换方面的问题，甚至还接头了钱币问题。由此，我们就可以相识公理这一主题的特殊性质，这就是它虽然在抽象意义上是一个最普遍的社会道德领域，人们的一切行为都必需合乎公理，可是，当涉及人与人之间详细的社会关系时，恰恰是在“公理”这个领域上表现了人们之间的产业权关系，因为人们公认的最明确的不公理的行为恰恰是对一小我私家或一个群体的产业权的加害。

正是在这一意义上，休谟在《人性论》第三卷第二章“论公理与非义”部门，对产业权问题举行了更深入的接头。他认为，组成公理道德基础的恰恰是产业权，正是对产业权的掩护和维护划定了什么行为是合乎公理的，什么行为是不合乎公理的。在此基础上，他就将产业权的发源归于“占有”，并对“占有”做了具体的界定：“不单当我们直接打仗任何工具时，我们可以说是占有了它，并且当我们对那种工具处于那样一种关系，乃至有能力去使用它，并可以跟着本身现前的意愿或好处来移动它、改变它或没落它的时候，也可以说是占有了谁人工具。”[28]在“占有”的这后一种意义上就含有出产劳动的内在。

不外，和哈奇森一样，休谟对产业权的接头重心更多的是放在法学和政治学方面，因此，他并没有处置惩罚有关财富的出产、分派、互换、畅通等方面的问题。而假如沿着这一线索对这些问题举行更为深入的研究和探讨，它们就会组成一门独立的科学，这就是政治经济学。显然，一旦我们厘清了上述思想脉络，斯密的三部作品《道德情操论》《法理学课本》和《国民财富的性质和原因的研究》之间的关系就变得清晰起来。

实际上，它们在整体上属于近代自然法传统，是在现代道德科学这一总的门类下的三个相关范畴的研究。《道德情操论》属于人性研究的内容，旨在寻求人类道品德为泉源于人的天性的根基原则。个中，如同哈奇森的《道德哲学体系》一样，基于人类天性的仁爱、同情原则所导致的对社会普遍好处的追求占据主导职位，并对同样基于人类天性的自爱、利己原则所导致的自私行为加以控制和调治。

可是，如此一来，作为人类行为合法性基础的权利问题，尤其是所有权问题就凸显出来。而这正组成斯密生前没有颁发而是在死后由人整理出书的《法理学课本》一书的主要内容。正如哈孔森所指出的：“道德感情的一般理论与法理学之间特有的毗连是权利的观点。

这个观点在《道德情操论》中险些完全没有被用到，可是，它在《法理学课本》中被引入了。权利观点固然是法理学传统的焦点观点，而斯密在对其的界说中确实在某种水平上跟随了像普芬道夫和哈奇森这样的作者。”[29]因此，《法理学课本》同哈奇森的《道德哲学体系》“第二篇”的内容刚好相当，处置惩罚的都是与所有权相关的法令制度方面的问题，这不仅是法理学的研究内容，也是政治学的研究内容。

只有在这一配景下，我们才可以或许理解《国民财富的性质和原因的研究》的“政治的”性质。它实际上是在政治学这一主题下的一个延伸的研究，因为一旦在对人类道品德为总体接头的框架下，在涉及公理这一主题时，对组成公理之基础的所有权问题举行深入探讨与阐发之后，对同所有权有关的属于人类社会出产、糊口方面的各项内容举行深入的研究才成为一定。由此，同所有权的成立有关的财富的出产、分派、互换与畅通固然就成为研究的主要内容，可是，它显然不是纯真经济学意义的，而是以社会公理作为底子方针。温奇这样说：“斯密基于‘自然的自由与公道’的各类道理创设了一个政治经济学的体系。

该体系对法令与当局举行更有大志的探究，也即支持者们所谓的‘政治科学’、‘法理科学’以及更遍及综合的‘立法者科学’的分支之一。因此，他并不仅仅是在学术上遵从陈腐的老例，而把道德哲学划分成亚里士多德所说的两个部门：伦理学与政治学；他还在欧陆自然法学者、他的老师弗朗西斯·哈奇森以及孟德斯鸠所奠基的基础上，与休谟一起并行地创建着一门有着相当重要性与现代性的法与政治科学。

在这门科学中，政治经济学所占据的只是一个虽关键但绝非主导的位置。”[30]而斯密的学生米勒对斯密在格拉斯哥大学主持道德哲学传授讲席时对道德哲学这门课程的划分的回忆也充实证实了这一点。

他记述道：“他的道德哲学课程可以划分为四个部门。第一部门是自然神学，他考查了上帝存在的证据和上帝的特征，以及作为宗教信仰基础的人类大脑的事情道理。第二部门严格说来应该是伦理学，主要包括一些他厥后颁发在《道德情操论》里的学说。第三部门他用大量篇幅接头了道德学中与公理有关的部门，这部门可以或许得出大白而准确的规则，因而可以举行全面而具体的阐述……在他授课的最后部门，他考查了不是成立在公理基础上而是成立在权宜基础上的行政法律，以及以促进一个国度富饶、强盛和繁荣为目的的行政法律。

从这个概念出发，他具体考查了与贸易、财务、宗教和军事有关的各类政治制度。他在这些问题上的阐述，包罗了他厥后以《国富论》定名出书的作品里的主要思想。”[31]这就充实地证明《国富论》属于道德哲学这个学科体系下政治学的研究部门，它是在法理学基础上对国度治理、社会治理的一个更深入的研究。这样，十分清楚的是，经济学并不像人们想固然认为的那样在它降生之初就已经是“经济学”性质的了，相反，它首先是政治学性质的，它与政治的根基原则———公理———底子相关。

[32] 政治经济学的“政治的”性质实际上在斯密《国民财富的性质和原因的研究》中已经被做了点题式的说明。比方，在“序论及全书设计”中，斯密一开始就将存眷点聚焦于“一国国民每年的劳动”上，他指出，劳动“原来就是供应他们每年消费的一切糊口必须品和便利品的源泉”。

[33]这样，社会财富的泉源就被锁定在劳动上，从而对劳动、出格是同社会财富的增长密切相关的劳动出产力的考查，就成为全书的重点。因此，我们看到，全书第一篇的标题便是“论劳动出产力增进的原因并论劳动出产物自然而然地分派给各阶层人民的顺序”，个中涉及分工、钱币、商品代价、工资、利润、地租等主题，但显然它存眷的恰恰是社会财富的出产和分派问题，也就是权利的得到和转移问题，而这无疑是一个政治问题，而且固然与社会公理相关。所以，我们看到在该篇的第十章中有专论社会政策的一节“起因于欧洲政策的不均等”，个中接头了由于社会政策方面的限制而造成的社会财富分派的不均等，所关涉的恰恰就是社会的公和蔼公理的主题。

同时，全书的第三篇“论差别国度中财富的差别成长”，所接头的不仅是社会制度的问题，并且还提供了一个社会制度的成长简史，即从农业社会向工贸易社会的过渡，并出格接头了罗马帝国瓦解后欧洲社会的成长。很显然，在现行的经济学体系中这部门内容是没有适当的位置的，因为它原来就属于政治学、甚至社会学所接头的议题。而在全书第四篇“论政治经济学体系”的“序论”中，斯密一开始就明确指出政治经济学“被看作政治家或立法家的一门科学”，它的目的在于研究富国裕民之道。

[34]这样，政治经济学的政治性质就被点明晰，它虽然存眷的是社会财富问题，但社会财富却组成社会糊口繁荣的基础。同时，值得我们出格注意的是，社会财富的出产在斯密哪里被明确地归结于人的劳动，而人的劳动毫不仅限于狭义的经济范畴中的各项出产勾当，如农业劳动、工业劳动等。

相反，当我们考查斯密的劳动分工观点时，我们会发明，斯密的分工是全社会规模内劳动的普遍分工，因此，不是只有物质出产部分的劳动是劳动，精力出产部分的劳动也是劳动。比方，斯密说：“跟着社会的进步，哲学或推想也像其他各类职业那样，成为某一特定阶层人民的主要业务和专门事情。别的，这种业务或事情，也像其他职业那样，分成了很多部分，每个部分又各成为一种哲学家的行业。

哲学上的这种分工，像财产上的分工那样，增进了技巧，节流了时间。各人擅长各人的特殊事情，不单增加全体的成绩，并且大大增进科学的内容。”[35]一旦我们确定斯密的劳动分工观点是如此遍及的一个观点，它所笼罩的不是狭隘的经济范畴，而是整个社会范畴，那么，斯密所举行的政治经济学研究，它的非狭隘经济学的性质，亦即政治的性质就越发清楚了。政治经济学对于斯密来说研究的是整个社会的出产，分工观点是有关整个社会出产的分工，而不是纯真的经济勾当范畴的分工。

由此我们才说，古典政治经济学是最先成熟起来的现代社会科学范例形态之一，因为它研究的对象不是此外，就是人类社会糊口自己，只不外是深入到人类社会糊口的基础和焦点的研究，这就是人类的社会出产勾当。它是从政治学和道德哲学上的权利问题入手，却通过更具科学阐发性质的研究，将研究眼光聚焦到权利的出产、分派、互换和畅通的范畴，也就是社会出产范畴。在现代经济学中，它被狭隘地理解为经济糊口范畴，可是，在古典政治经济学中，它却指的是整个社会糊口范畴，是从社会糊口通过人的劳动的再出产的角度对整个社会糊口的科学研究。

正是在这个意义上，古典政治经济学甚至可以被当作就是社会科学自己，至少在它降生之初具有这样的远大理想。[36] 显然，只是跟着政治经济学的现代成长，也跟着现代常识范式革命的更进一步的成长，政治经济学才逐渐地抛弃了它的“政治的”属性，而局限为一门狭义的社会科学，即经济学，同时，其他的社会科学学科，如社会学、人类学等，才逐渐成长起来。注释： [1]Ｔｅｒｅｎｃｅ　Ｈｕｔｃｈｉｓｏｎ．Ｂｅｆｏｒｅ　Ａｄａｍ　Ｓｍｉｔｈ：Ｔｈｅ　ＥｍｅｒｇｅｎｃｅｏｆＰｏｌｉｔｉｃａｌ　Ｅｃｏｎｏｍｙ，１６６２－１７７６，Ｏｘｆｏｒｄ：Ｏｘｆｏｒｄ　ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９８８；Ｔｏｎｙ　Ａｓｐｒｏｍｏｕｒｇｏｓ．Ｏｎ　ｔｈｅ　ＯｒｉｇｉｎｓｏｆＣｌａｓｓｉｃａｌ　Ｅｃｏｎｏｍｉｃｓ：Ｄｉｓｔｒｉｂｕｔｉｏｎ　ａｎｄ　Ｖａｌｕｅ　ｆｒｏｍ　Ｗｉｌｌｉａｍ　Ｐｅｔｔｙ　ｔｏ　ＡｄａｍＳｍｉｔｈ．Ｌｏｎｄｏｎ：Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ，１９９６。绝大大都接头政治经济学发源的著作都把这门学科的起点同威廉·配第颁发于１６６２年的《钱粮论》一书接洽在一起。

[2]亚里士多德这样说：“家政学和政治学的区别不只是像家庭和城邦的区别那么大（因为它们组成这两门科学的基础），并且是因为政治学由很多统治者所组成，而家政学是独裁制……同政治学相关的是从初步构造一个城邦以及很好地办理一个城邦，所以，显然，同家政学相关的就有可能是拥有一个家庭而且办理它。”拜见亚里士多德：《家政学》１３４３ａ１－９。

另外，我们也可以注意οι，κονομικη＇这个词的词源组成。它由οι，～κοs（家庭）和νóμοs（法令）组合而成，意思就是家庭的办理。

“因此可以说，政治经济学之于国度，正如家政学之于一个家庭。”约·雷·麦克库洛赫：《政治经济学道理》，３页，注释１，北京，商务印书馆，１９８３. [3]Ｋａｒｌ　Ｐｏｌａｎｙｉ．“Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ　Ｄｉｓｃｏｖｅｒｓ　ｔｈｅ　Ｅｃｏｎｏｍｙ”．Ｉｎ　Ｋａｒｌ　Ｐｏｌａｎｙｉ，Ｃｏｎｒａｄ　Ｍ．Ａｒｅｎｓｂｅｒｇ，ａｎｄ　Ｈａｒｒｙ　Ｗ．Ｐｅａｒｓｏｎ（ｅｄｓ．）．Ｔｒａｄｅ　ａｎｄ　Ｍａｒｋｅｔ　ｉｎ　ｔｈｅ　Ｅａｒｌｙ　Ｅｍｐｉｒｅｓ．Ｇｌｅｎｓｃｏｅ：Ｔｈｅ　Ｆｒｅｅ　Ｐｒｅｓｓ，１９５７，ｐｐ．６４－９６；Ｎａｔｈａｎ　Ｍａｃｈａｅｌ　Ｄｉｎｎｅｅｎ．Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ’ｓ　Ｐｏｌｉｔｉ－ｃａｌ　Ｅｃｏｎｏｍｙ　ａｎｄ　ｔｈｅ　ＲｈｅｔｏｒｉｃｏｆＰｏｌｉｔｉｃａｌ　Ａｇｒａｒｉａｎｉｓｍ：Ｅｎｎｏｂｌｉｎｇ　ｔｈｅ　ＰｒｉｎｃｉｐｌｅｏｆＳｅｌｆ－Ｓｕｆｆｉｃｉｅｎｃｙ．Ｎｏｒｔｈｅｒｎ　Ｉｌｉｎｏｉｓ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，２０１０，ＵＭＩ　３４０４８３１，ＰｒｏＱｕｅｓｔ　ＬＬＣ． [4][5]拜见亚里士多德：《形而上学》Ｅ　１，１０２５ｂ１９－２８，１０２６ａ７－２３。[6]在任何一本古典政治经济学的著作中，这是对经济学的一个根基的界定。

比方，麦克库洛赫这样说：“政治经济学是研究具有互换价值的、并为人所必须、有用或爱慕的物品或产物的出产、分派和消费的纪律的科学。”约·雷·麦克库洛赫：《政治经济学道理》，３页，北京，商务印书馆，１９８３。

[7]拜见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，１０９４ａ２７－ｂ１２。[8]Ｗ．Ｇ．朗西曼：《注定的消灭：城邦渐趋走向穷途末路》，载奥斯温·默里、西蒙·普赖斯编：《古希腊都会：从荷马到亚历山大》，３３５－３５２页，北京，商务印书馆，２０１５。[9]Ｔｅｒｅｎｃｅ　Ｉｒｗｉｎ．Ｔｈｅ　ＤｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｏｆＥｔｈｉｃｓ，Ａ　Ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌ　ａｎｄ　Ｃｒｉｔｉｃａｌ　Ｓｔｕｄｙ．Ｖｏｌｕｍｅ　Ｉ：Ｆｒｏｍ　Ｓｏｃｒａｔｅｓ　ｔｏ　ｔｈｅＲｅｆｏｒｍａｔｉｏｎ．Ｏｘｆｏｒｄ：Ｏｘｆｏｒｄ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ，２００７，ｐ．２８５． [10]有关道德哲学传统和自然法传统之间的关系问题，拜见霍赫斯特拉瑟：《早期启蒙的自然法理论》，第一章“导论：自然法及其在早期启蒙中的汗青”，１－４页，北京，常识产权出书社，２０１６。[11]特伦斯·哈奇森指出了古典政治经济学同自然法传统的内涵关联：“广泛十七和十八世纪大部，经济思想至少有两个相互主要独立分流的差别支流。

在这个时期的经济思想史不简朴地和独一地由接头当前政策问题的重商主义文献组成，这主要是以小册子的形式。另有另一个思想支流，它最终被合理地证明对于政治经济学的理论基础具有更大的意义，这就是自然法哲学家们的思想，它们对于主题的形成具有基础意义，不仅是因为他们引入了自然秩序的观点和自然法的观点，并且是就这些哲学家们的著作所存眷的价值和代价理论的内核而言的，这个内核是从亚里士多德颠末经学院哲学家们传播下来的。在我们研究的这个时期开始之前不久的雨果·格劳秀斯（１５８３—１６４５）和开始以后不久的萨缪尔·普芬道夫（１６３２—１６９４）延续了这一传统。

”Ｔｅｒｅｎｃｅ　Ｈｕｔｃｈｉｓｏｎ．ＢｅｆｏｒｅＡｄａｍ　Ｓｍｉｔｈ：Ｔｈｅ　ＥｍｅｒｇｅｎｃｅｏｆＰｏｌｉｔｉｃａｌ　Ｅｃｏｎｏｍｙ，１６６２—１７７６．Ｏｘｆｏｒｄ：Ｏｘｆｏｒｄ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ，１９８８，ｐ．５． [12]拜见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，１１８１ｂ１５。[13]海因里希·罗门：《自然法的看法史和哲学》，７１页，上海，上海三联书店，２００７。

[14]塔利在为普芬道夫《论人与公民在自然法上的责任》英译本所写的“编者引言”中已经指出了这一点。拜见普芬道夫：《论人与公民在自然法上的责任》，７－２０页，北京，北京大学出书社，２０１０。

[15]海因里希·罗门：《自然法的看法史和哲学》，７１页，上海，上海三联书店，２００７。[16][17]Ｈｕｇｏ　Ｇｒｏｔｉｕｓ．Ｔｈｅ　ＲｉｇｈｔｓｏｆＷａｒ　ａｎｄ　Ｐｅａｃｅ，Ｂｏｏｋ　Ｉ，Ｅｄｉｔｅｄ　ａｎｄ　ｗｉｔｈ　ａｎ　Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ　ｂｙ　Ｒｉｃｈａｒｄ　Ｔｕｃｋ，Ｆｒｏｍ　ｔｈｅ　ｅｄｉｔｉｏｎｂｙＨｅａｎ　Ｂａｒｂｅｒａｃ．Ｍａｊｏｒ　Ｌｅｇａｌ　ａｎｄ　Ｐｏｌｉｔｉｃａｌ　ＷｏｒｋｓｏｆＨｕｇｏ　Ｇｒｏｔｉｕｓ．Ｉｎｄｉａｎａｐｏｌｉｓ：Ｌｉｂｅｒｔｙ　ｆｕｎｄ，２００５，ｐｐ．８０－８１，ｐｐ．８５－８６． [18][19]普芬道夫：《论人与公民在自然法上的责任》，“编者引言”，１０－１６、３８页，北京，北京大学出书社，２０１０。[20]普芬道夫：《论人与公民在自然法上的责任》，４１页，北京，北京大学出书社，２０１０。

[21]普芬道夫：《论人与公民在自然法上的责任》，１９－２０页，北京，北京大学出书社，２０１０。[22]弗兰西斯·哈奇森：《道德哲学体系》（上），３页，杭州，浙江大学出书社，２０１０。

[23]休谟：《人类理解研究》，１６－１７页，北京，商务印书馆，１９５７。[24]弗兰西斯·哈奇森：《道德哲学体系》（上），２３７－２３８页，杭州，浙江大学出书社，２０１０。[25][26]弗兰西斯·哈奇森：《道德哲学体系》（上），２９７、２９９－３００页，杭州，浙江大学出书社，２０１０。[27]休谟：《人性论》，上册，８页，北京，商务印书馆，１９８０。

[28]休谟：《人性论》，下册，５４６页，北京，商务印书馆，１９８０。[29]努德·哈孔森：《立法者的科学：大卫·休谟与亚当·斯密的自然法理学》，１３６页，杭州，浙江大学出书社，２０１０。[30]唐纳德·温奇：《亚当·斯密“不朽而奇特的孝敬”：一个政治与世界主义的视角》，载伊什特万·洪特、米凯尔·伊格纳季耶夫编：《财富与德性：苏格兰启蒙运动中政治经济学的成长》，２８７页，杭州，浙江大学出书社，２０１３。[31]约翰·雷：《亚当·斯密传》，４３页，北京，中原出书社，２００８。

[32]伊什特万·洪特、米凯尔·伊格纳季耶夫：《〈国富论〉中的需要与公理：一篇先容性的文章》，载伊什特万·洪特、米凯尔·伊格纳季耶夫编：《财富与德性：苏格兰启蒙运动中政治经济学的成长》，１－５２页，杭州，浙江大学出书社，２０１３。[33]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，上卷，１页，北京，商务印书馆，１９７２。

[34]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，下卷，１页，北京，商务印书馆，１９７４。[35]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，上卷，１０－１１页，北京，商务印书馆，１９７２。[36]关于这一点，可以参考约翰·穆勒在其《政治经济学道理》“序言”中的阐述。

他说：“实际上，政治经济学是同社会哲学的许多其他分支不行分散地胶葛在一起的。除了一些纯真的枝节问题，也许没有任何实际问题，即令是其性质最靠近于纯经济问题的问题，可以单独地按照经济前提来决定。因为亚当·斯密从未健忘这一真理；他在政治经济学的应用方面常常举行远多于纯政治经济学的思考———他对为了实践目的来把握这一主题的道理，提出了有富足来由的观念。

”约翰·穆勒：《政治经济学道理》，上卷，７－８页，北京，商务印书馆，１９９１。文章来历：《中国人民大学学报》2019年05期 微信编辑：谭新凤 Re ad ing返回，检察更多。

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